在某种意义上说。希腊哲学的精神是一种乐观主义的悲剧精神，它的主题是命运、必然性和规律，不过在命运面前，希腊人不是消极的，他们对现实生活保持着乐观向上的态度，形成了崇尚知识的理性主义和人文精神。教廷哲学则正好相反。在特定的社会历史背景之下，中古时代的人们逃避、抛弃和否定了现实生活。以否定现实的方式谋求灵魂的救赎，视人间为走向天国的“天路历程”，试图通过信仰上帝使灵魂得到永生。显然，作为一种超越有限性的方式，教廷从信仰和情感的角度深入人心，的确有其存在的意义和价值。

那么。教廷哲学给哲学带来了哪些不同于希腊哲学的问题呢？

这是一个非常复杂的问题。简单地说，教廷哲学贡献给哲学的首先是它的超验性。虽然希腊思想中也不乏超验的思想，例如柏拉图的理念论，但是从主导方面看，希腊哲学是现实主义的。而教廷哲学却以弃绝尘世的方式向人们展示了一个无限的超感性的世界，从而在某种程度上开拓并丰富了人类的精神世界。其次是内在性。教廷使无限的精神（实体）具体化在个人的心灵之中。与希腊哲学对自然的认识不同，它诉诸于个人的内心信仰，主张灵魂的得救要求每个人的灵魂在场。再次是自由的问题。自由在希腊人那里是不成问题的，而且占主导地位的是必然性的观念。教廷就不同了。在某种意义上说，自由意志问题始终是教廷思想中的难题。最后是超自然主义的观念。在希腊人那里，自然是活生生的神圣的存在，而在教廷思想中自然不但没有神性，而且是上帝为人类所创造的可供其任意利用的死东西。教廷贬斥自然的观念固然不利于科学的发展，然而却从另一方面为近代机械论的自然观开辟了道路，使后人在认识世界之外亦树立了改造世界的观念。

在相当长的历史时期内，人们对中世纪哲学的评价有失公允，一提到中世纪就会联想到“黑暗时期”。然而，中世纪的黑暗时期（大约400年－1000年左右）并不是教廷的过错，主要是因为蛮族入侵，罗马帝国灭亡，文明被一扫而空所造成的。实际上，教会虽然伴随着世俗化对社会产生了越来越多的buliang影响，但是最初对于保存文明的火种还是起到了一定的积极作用。如果没有教会对蛮族首领的感化，没有教会对希腊文献的保护，文明很可能会付诸东流。在当时的情况下，或许只有宗.教能够做到这一点。因为那时的日耳曼各民族尚处在不十分开化的原始状态，不用说书写和阅读，甚至有些民族还没有形成文字。因而希腊文明的哲学、艺术、科学和思辨精神是很难为人们所接受的，然而福音说教却以其崇高而朴素的力量在情感上深深地打动了他们的心弦。不仅如此，而且也正是从宗.教的感化出发，欧洲各民族吸取古代文明包括哲学和科学的过程才得以开始。通过教会，新世界才有可能进入旧世界的大门。当然，新旧世界的交融以教廷为中介，这就不可避免地使古代文明中只有那些能够被纳入宗.教的部分才能得到保存和传播，因为教会理所当然地要排斥被认为是异教或异端的东西。不过，甚至这种局限性在当时也有一定的积极意义：它使这些未开化民族处在幼稚状态的心灵不至于迷失在各式各样五花八门的理论学说之中。那是他们还不可能理解和消化的精神养分。所以，教会的确阻碍了哲学和科学思想的传播。造成了不可估量的损失，但是对于欧洲各民族来说也起到了循序渐进的教化作用。

西罗马帝国灭亡以后，经过几百年的征战，在昔日罗马帝国的废墟上，蛮族建立的法兰克王国又实现了相对的统一。800年，法兰克国王查理被罗马教皇加冕为“罗马人的皇帝”，史称“查理大帝”。这位雄才大略的蛮族皇帝以及他的几位继承人深刻意识到文化建设对于封建统治的重要性，开始在全帝国境内鼓励教育、兴办学校、招聘学者、教授“七艺”（文法、修辞、逻辑、算术、几何、天文和音乐）。西欧的文化从此开始缓慢地复苏，后人把这段历史称之为“加洛林朝文化复兴”。由于教廷会在当时实际上扮演着文化延续者的角色，学校大都是在教堂附近或者修道院举办，教师也大多由教士充任，神哲学仍然是它们最感兴趣的学科。正是在这样的背景下，逐渐发展出了教廷的经院哲学。<icism）最初是在查理曼帝国的宫廷学校以及教廷的大修道院和主教管区的附属学校发展起来的教廷哲学。这些学校是研究神学和哲学的中心，学校的教师和学者被称为经院学者（经师）。故他们的哲学就被称为经院哲学。在某种意义上说，虽然教父哲学是中世纪教廷哲学的组成部分，但是实际上它在很大程度上属于旧文明，经院哲学才是真正属于新世界的日耳曼民族的哲学形态。通常我们可以把经院哲学划分为早期、中期和晚期三个阶段。早期经院哲学仍然是奥古斯丁和新柏拉图主义占统治地位的时期，中期是经院哲学的繁荣时期，亚里士多德逐渐成为哲学的最大权威。晚期是被看作异端的唯名论盛行的时期，经院哲学式的理性主义从此一蹶不振。

众所周知，经院哲学研究的主要问题是共相和殊相、一般与个别之间的关系问题。围绕这个问题的争论，使哲学家们分成了两大派别：一些哲学家主张普遍的共相是真正的实在，殊相或个别的东西不过是现象。而另一些哲学家则认为个别的东西才是真实的存在，共相不过是概念、语词而已。并没有实际存在的意义。前者被称为“唯实论”（inalism）。

为什么共相与殊相的关系这个似乎与宗.教不相干的逻辑或哲学问题，成了经院哲学的主要问题？这个问题非常复杂，而且很难作出完满的解释。我们以为可能有这样一些原因：首先，经院哲学利用希腊哲学来进行哲学思考，因而也就继承了希腊哲学的问题，而一般与个别的关系问题正是希腊哲学的主要问题之一，柏拉图与亚里士多德之争亦源于此。其次，中世纪早期当日耳曼民族开始知识活动之时，他们不得不先来接受形式逻辑的训练，而这种逻辑的训练不仅仅是工具性的，其自身也构成了研究的对象。这是因为当希腊人提出这个问题时，他们已经积累了丰富的知识，中世纪哲学就不同了。当他们思考这个问题时，恰恰缺少具体的内容。这就使他们陷入了空洞抽象的争论而不能自拔。再次，由于宗.教上的原因，一般与个别之间的关系问题成了学者们有可能思考和讨论的主要问题，正是在这个狭小的领域里，哲学顽强地表现着它的存在和生命力。最后，解决一般与个别之间的关系问题也是调和理性与信仰的根本途经，哲学家们试图从哲学上逻辑地思辨地证明上帝的存在。

在某种意义上说，中世纪哲学是柏拉图主义与亚里士多德思想的奇特混合物。从教父哲学到早期经院哲学，一向是柏拉图主义的天下，后来经过托马斯.阿奎那的努力，亚里士多德才终于成为中世纪经院哲学的最高权威。亚里士多德的形而上学不仅为哲学家们提供了一个深邃的思想领域，而且他的逻辑三段论亦为哲学家们提供了推理论证的方法。当然。柏拉图主义和奥古斯丁的思想也并没有退出历史舞台，它们始终发挥着重要的作用。

由此可见。经院哲学的性质既是柏拉图式的，又是亚里士多德式的：上帝是最高的超验的实体，而整个体系则是高度抽象的和形式化的，从而造就了从概念到概念的抽象烦琐的方法.论特征。一般说来，唯实论属于正统派，唯名论则被看作是异端；唯实论是理性主义的，而唯名论即使不是反理性主义的，也是非理性主义的。当然。唯名论之为异端并不是因为它否定上帝的存在，恰恰相反，它是为了维护对上帝的信仰而反对从理性上来证明上帝的存在。唯实论将唯名论看作是“异端”的确是很有远见的，因为它不仅与维护教权（普遍性）的唯实论对立而维护王权（个别性）的地位，而且它的盛行亦意味着调和理性与信仰的工作终于失败了。

从时间上说，经院哲学的第一位重要哲学家无疑是爱留根纳。他在新柏拉图主义的影响下，建立了欧洲中世纪第一个完整的哲学体系。11世纪。一些学者开始把辩证法引入神学的研究，从而引发了围绕辩证法问题的大争论。在争论中，安瑟尔谟在信仰支配理性的前提下，肯定了理性对神学的作用，从而确立了经院哲学的基本立场。而围绕共相问题的争论也在经院哲学内部形成了唯实论和唯名论这两大派别。唯实论坚持共相是真正的实在，是存在于事物之中或事物之先的精神实体。而唯名论则认为共相不过是名词或者概念，只有个别事物才是真正的实在。争论必须以理性为手段，争论也促进着理性的发展。于是，在教廷信仰的框架内，欧洲的理性主义重新抬头了。

文化与理性主义复苏的速度虽然缓慢。但却势不可挡。爱留根纳哲学中的理性主义虽然只是漫漫长夜中的一缕孤独的烛光，但“加洛林朝文化复兴”所倡导的文化精神却已在中世纪贫瘠的土地上扎下了根。在加洛林时代的“七艺”中。逻辑学在中世纪又叫做辩证法，即论辩的技艺。对辩证法的强化研究突出了理性思维的地位。11世纪初，在意大利北部出现了一批自称为“漫步学派”的辩证法学者，他们把辩证法看作是在相互对立的意见中寻找一种比较可信的结论的手段。然而，当图尔的贝伦加尔（ours，1010－1088）把辩证法运用于神学研究时，终于在教廷经院哲学内部引发了一场辩证法与反辩证法的争论。

贝伦加尔继承了爱留根纳的理性主义路线。在信仰与理性的关系上，他把理性视为决定性的因素。信仰应当服从知识，权威应当服从理性，圣经应当服从辩证法。在一切领域里，都应当最终追溯到辩证法，因为追溯到辩证法也就是追溯到理性。不能运用理性的人固然可以满足于权威和信仰，但力图运用自己的理性来认识真理的人却站在了一个更高的高度。贝伦加尔把自己的原则运用于关于圣餐性质的神学讨论，以辩证法为武器批判了教廷关于圣餐中饼和酒发生实质转化的学说，认为这一学说包含着不可解决的逻辑矛盾。

由于其神学上的结论，辩证法不可避免地引起了一些保守的神哲学家的指斥。这些神哲学家强调信仰不可动摇的地位，要求理性服从信仰，不遗余力地指出用辩证法探讨神学问题所带来的危险，因而被后世称为反辩证法学者。

早期经院哲学反辩证法的最主要代表是达米安（petrusdaminiani，1007－1072）。作为一名隐修士，达米安和持极端立场的德尔图良一样，充满了对世俗学问、尤其是对辩证法的不信任。他断言，辩证法这门学科是建立在非常软弱的基础之上的。被辩证法学者奉为金科玉律的思维最高法则，即矛盾律，并没有绝对的效力。矛盾律仅仅适用于有限的事物，却不适用于上帝这样的无限的存在。因此。用辩证法讨论神学问题是不适宜的。达米安甚至说，纯粹的哲学是魔鬼的发明。辩证法的第一位教师就是撒旦。如果世上从未有过哲学这样的东西就好了，但是既然哲学已经存在，信仰也可以把它俘获过来，不过只能把它当作自己的婢女来使用。“哲学要像婢女服伺主人那样恭顺地为信仰效劳”。[5]

与贝伦加尔和达米安的激进态度不同，贝克修道院学校校长、后来的坎特伯雷大主教兰弗郎克（lanfrank，1010－108.9）在辩证法和反辩证法之间持一种中间的立场。

兰弗郎克在反对贝伦加尔的时候，并不反对辩证法本身，而是反对辩证法的夸张。即反对那种否认一切权威、仅仅以理性为圭臬的辩证法。在他看来，为了神学而有节制地使用辩证法不仅是可能的，而且也是应当的。只要加以正确的运用，辩证法完全可以起到确立和巩固信仰的作用。兰弗郎克在自己的神学著作中也曾频繁地利用辩证法的手段。兰弗郎克的这种温和倾向为后世经院哲学的发展提供了一个行之有效的榜样。

从“信仰寻求理解”的原则出发，安瑟尔谟力图在哲学上论证他所笃信的上帝存在。黑格尔曾指出：“从这方面看来，安瑟尔谟特别可以被认作经院神学的奠基人。因为用简单的推论去证明所信仰的东西――即上帝存在――这个念头使他日夜不得安宁”。[8]安瑟尔谟毕竟不负众望，殚精竭虑。构思出多种证明的方式。例如在《独白》一书中，安瑟尔谟就从世界上现实存在着善的事物出发推论出绝对的善的存在，从现实存在着大的事物出发推论出绝对的大，从现实事物的存在出发推论出绝对的存在，从事物本质的等级出发推论出最高的本质，并把这些推出的结论直接等同于上帝。但由于这几种证明方式与前人的思想比较起来并没有太多的创新。所以逐渐地被后人所忽视。真正奠立了安瑟尔谟在教廷神哲学史上地位的，是他在《宣讲》一书中提出的所谓“本体论的”证明。

这种证明的实质就在于认为：上帝的存在是一个必然的真理，否认上帝的存在必然导致逻辑上的自相矛盾，因而证明上帝的存在不需要借助有限的经验事实，而只需要借助先验的逻辑力量。仅仅从概念就可以推演出上帝的存在。安瑟尔谟认为，信仰给予我们一种真理。一种上帝的定义，即上帝是“无与伦比的伟大存在者”，在它之上不能设想任何更伟大的东西。但作为信仰真理，这一原理并不是自明的，否则我们就不需要再证明它了。仅仅凭借这一定义也不能说服那些否认上帝的人。据《圣经》记载：“愚顽人心里说：‘没有上帝’”。[9]但安瑟尔谟却认为，如果愚顽人理解了上帝这一表述，那么，这一表述就存在于他的理智之中了，也就是说，一个“无与伦比的伟大存在者”即上帝是存在于他的心中的。此时他还不知道或者不理解，这种东西也是实际存在的；因为在“心灵中的存在”和“现实中的存在”之间，尚有很大的差别。但无与伦比的伟大的东西不能仅仅在思想中存在，因为如果它仅仅在思想中存在，就还可以设想它也在实际上存在，那它就会更伟大了；或者就可以设想一个既存在于思想中、又存在于现实中的伟大存在者比它更伟大。这些都与“无与伦比的伟大存在者”的定义是自相矛盾的。所以毫无疑问，无与伦比的伟大的东西，即上帝，既存在于思想中，也存在于现实中。

安瑟尔谟首先断定人心中有至高无上者的观念，继而宣布至高无上者不可能只作为观念存在于人心中，它必然也在现实中存在，上帝就是这样的至高无上者，最后推论出上帝必然存在于现实中的结论。对于安瑟尔谟的这一哲学论证，黑格尔大加赞赏：“安瑟尔谟是这样一个人，他鼓舞了经院哲学家的哲学，并且把哲学和神学结合起来了”。[11]但不赞同安瑟尔谟这种证明方式的也大有人在。安瑟尔谟尚在世时，他的证明方式就曾遭到法国隐修士高尼罗（gaunilon）的激烈批驳，后又被托马斯.阿奎那弃而不用，最后终于在康德哲学中受到了致命的打击。

安瑟尔谟关于上帝存在的证明表明他是一个极端的唯实论者。他认为，事物之所以是真或善，就在于他们分有了最高的真或善（上帝），因此，感官所认识的具体事物并不是真正的存在，只有精神所认识的共相才有真正的存在，共相是先于和离开个别事物而独立存在的实体。安瑟尔谟甚至认为有一种纯粹的共相存在，这种共相并不体现为任何单一的事物。相反，个别的事物只是作为共相的结果才具有存在。四、阿伯拉尔

同样在方法.论原则上对经院哲学的形成和发展作出了重大影响的，是法国人阿伯拉尔（petrusabaelarduus，1050――1123）的思想。

洛色林生于法国的克比因，曾讲过学，作过牧师。1092年他的学说被宗.教会议指控为异端，于是开始了逃亡生涯，其生命是如何结束的，现已不得而知。除了给阿伯拉尔的一封讨论三位一体的信之外，其他著作全部佚失。我们差不多只是从他的两个主要反对者安瑟尔谟、阿伯拉尔的著作中才了解到他的学说。据此，洛色林否认一般的真实性，认为只有个别的事物才具有客观真实性。共相只不过是“声息”（flatusvocis）或“名词”。它们是人类思维的抽象创造物。例如，存在着的只是可以感觉到的个别的人，而作为一般概念的人则不是实体，而只是记号、词、名称。洛色林还进一步认为，只有部分是真实的存在，由部分组成的整体是没有真实性的。整体实质上是许多独立实体的总和，因而整体的名称是空洞的词。据安瑟尔谟说，洛色林从唯名论的原则出发，否定了教廷的一神论，认为三位一体的神也只不过是一个名字，是不真实的，只有三位即圣父、圣子、圣灵的个别存在才是真正实在的；原罪也只是一个虚名，只有个别人、个别行为的具体罪恶才是真实的；罗马圣教会也是一个虚名，只有各个地方的教会才是真实的存在。无论安瑟尔谟等人是否真实地反映了洛色林的观点，但这种唯名论确实直接地动摇了罗马教会的根基，这也是他以及后来的唯名论难容于教会正统的一个重要原因。